Стари благовештењски иконостас из XVII века

ИКОНОСТАС 

Благовештење је најзад 1944. године добило и свој иконостас после 94 године. Стари благовештењски иконостас из XVII века био је један од најлепших у Србији, не само у Овчару. Али када га је 1902. године, пронашао знаменити руски научник П. Покришкин у Благовештењу демонтираног и искљученог из употребе, настојао је свим силама да га спасе. Како је Благовештење запустело од 1908. до 1913. године, то је и већа опасност била за иконостас. Зато је П. Покришкин некако ангажовао Владимира Р. Петковића, тадашњег кустоса у београдском Народном музеју, те дође у Благовештење и пренесе главне делове иконостаса у Београд, у Музеј, , где је радио 1908. године. Пошто се иконостас није могао одмах ни конзервирати ни ррестаурирати, морао је да чека. 

После кратког времена долази Балкански рат, а онда, Први светски рат. Затим, кратка пауза мира, па Други светски рат. Иконостас за све то време није могао бити обновљен. Тако је он сељакан с места на место, па чак делимично и зазиђаван, док није у тој својој голготи сељакања у рату и миру почео да страда и нестаје; двери су му изгореле у пожару Другог светског рата. Други делови, где су били зазидани, поплављени су водом због слабих водоводних цеви или су нестајали. Тако је мало остало од оригиналног иконостаса, ваљда само крст, али захваљујући остацима у благовештењу и Светој Тројици, имала се према чему извршити реконструкција иконостаса. Благодарећи томе што је заузимањем П. Покришкина и Музеја брижљиво фотокопирана и целина и детаљи иконостаса, постојали су елементи за реконструкцију. Неки детаљи који су били спорни решени су свесрдним заузимањем у проучавању Светлане Пејић, Благоте Пешић и Душанке Ранковић-Вучићевић, кустоса Народног музеја у Чачку, који су се, уз помоћ осталих, посветили том послу, те Благовештење најзад добије реконструисан свој иконостас1994. године. Дакле, после више од 90 година чекања. Оригинални делови иконостаса задржани су у фонду Народног музеја у Београду. (10) 

Када је благовештењска црква саграђена, 1602. године, још док је зограф Митрофан није живописао (1632), урађене су за иконостас престоне иконе, о чему сведочи напред поменути запис зографа Митрофана на икони Пресвете Богородице, Одигитрије. Према томе, можда је у исто време рађен и резбарен иконостас, имајући у виду размеру и распоред икона. Или је иконостас нешто касније рађен кад су иконе већ биле готове и кад је црква 1632. године била живописана. Сада реконструисани иконостас у Благовештењу веома лепо и импозантно делује. Позлаћен је и сав се пресијава, да се не може исказати, већ треба доћи и видети. Иконостас и крст на њему сличан је иконостасима XVI и XVII века у Дечанима, Морачи, Пиви, Грачаници о још неким. Недостају му још јужне двери, како се то лепо види у пројекту реконструкције иконстаса од Милорада Медића, (11) и да се поређају одговарајуће иконе у три зоне како је у оригиналном иконостасу и предвиђено. Тај посао, како се чује, већ је у плану надлежних и одговорних музејских и заводских стручњака. (12) 

Од уметника из прве половине XVII века у овчарско-кабларским манастирима и шире издваја се својим радом зограф Митрофан. С обзиром на кризно време турског ропства, кад се нису могле лако наћи потребне боје и други одговарајући материјали за сликање икона и фресака, он се, ипак, сналазио и показао своје високе квалитете и велику љубав према свом послу у сликању икона и фресака. Постоји мишљење да је живопис у манастирима: Благовештењу (1602-1632), Никољу (1637), Светој Тројици (1635) и Јежевици (1646), која је у то време била манастир, дело овог вредног монаха и великог уметника, као што су његово дело и многе иконе. 

Што се тиче лепих и уметнички квалитетних икона по манастирима Овчара и Каблара из нешто млађег доба које припадају XVIII веку, не смемо заборавити ни Симеона и Алексија Лазовића из Бијелог Поља. 

http://forum.vidovdan.org/viewtopic.php?f=1&t=5158&start=15

SRPSKA CRKVA "SV. JOVAN", BENKOVAC

1900.GOD. - SRPSKA CRKVA "SV. JOVAN"

NATPIS NA CRKVI

Hram Svetog Save, Bgd

27. април 1939.

Đoko Slijepčević Sveti Sava

Rastko, najmlađi sin Stevana Nemanje, njegovo "zabludelo čedo", kako on sam sebe naziva u životu Stevana Nemanje, rođen je oko 1173. godine. Njegovi biografi kazuju, da je Rastko rođen kad su mu roditelji bili u već poodmaklim godinama i da je on postao njihov miljenik. Po onome kako je Sveti Sava radio i šta je sve uradio kao odrastao čovek, on je delom, posvedočio da je bio "grana od ploda njegova (Nemanjina) i cvet korena njegova".

I Domentijan i Teodosije kazuju, da je Rastko dobio, na dvoru svoga oca, solidno obrazovanje i da je bio darovit i prilježan dečko. Stevan Prvovenčani, srednji sin Nemanjin, i sam za svoje vreme solidno obrazovan i ljubitelj književnosti, veli, da je Rastko svojim "izvrsnim razumom" veselio oca i majku i da se molio Hristu, "da ovaj svet ne zavoli duša moja, ni ono što je u njemu".

Mladić ovakvih sklonosti mogao je i sam doći na misao da ode u manastir i zamonaši se. Nije, međutim, isključeno ni to, da je Rastko bio od svoga oca određen za crkvenu službu, ali on, bez unutrašnjeg priziva, ne bi mogao dostići visinu duhovnog podviga, koju je dostigao. Izvesna Rastku urođena sklonost za askezu mogla je biti pojačana i teškim porazom Nemanjinim na Moravi 1190. godine. Stanoje Stanojević ne preteruje kada ukazuje na odraz ovoga Nemanjina poraza na Rastkovu dušu i na to da je on, posmatrajući podizanje manastira Studenice, za koji je, celoga svoga veka, bio jako vezan, zaželeo da postane monah. "Njegov je ideal, veli Stanojević, u taj mah bio da živi i da se podviže kao što su živeli i podvizali se stari hrišćanski sveci i mučenici za Hristovu veru.

Biografi Svetoga Save ističu, da se on zamonašio u svojoj osamnaestoj godini što, po propisima pravoslavne crkve, ne bi moglo biti. Crkveno pravo pravoslavne crkve razlikuje stupanje u manastir radi podvizavanja od monašenja. U manastir se, u staro doba, moglo stupiti i sa navršenih deset godina, ali se monaški zavet polagao mnogo kasnije.

Rusko bratstvo manastira sv Pantelejmona nije se držalo ni jednoga od ovih propisa kada je izvršen postrig Rastkov. Mora da ih je fascinirao slučaj, da jedan mlad princ dolazi u manastir da se zamonaši i da tu ostane: našavši se u dilemi da li da naruše pozitivne crkvene propise ili da poteri omoguće da vrati Rastka, iguman i bratstvo su se odlučili za prvo.

Povratak potere iz Svete Gore i saopštenje da se Rastko već zamonašio označavali su kraj nade roditelja da će im se sin vratiti.

Duhovno sazrevanje monaha Save

Zamonašivši se u svojoj osamnaestoj godini (1191. godine) monah Sava je ostao u Svetoj Gori punih šesnaest godina. U sasvim novoj sredini, bogatoj podvižnicima, rasejanim po skitovima i osamljenim pešterama, i manastirima u kojima su cvetali i duh pravoslavlja i bogoslovska nauka, mladi monah Sava presazdavao se od princa u monaha, koji je sasvim ozbiljno shvatio monaške zavete i sve činio da se i sam upodobi najboljim od njih.

Dočekan u Svetoj Gori kao izuzetan i do tada nebivali slučaj, mladi monah nije dozvoljavao da se bilo čime oseti da je on vladarskog porekla, niti je za sebe tražio bilo kakve olakšice. Kada je došao u Svetu Goru mladi Rastko je bio, izgleda, rešen da u noj ostane do kraja svoga života. U jednom pismu svome ocu on veli: "A za moj dolazak tamo, nećeš me videti u životu svome, no doći ovamo u spremljeno mesto tvome prepodobiju, i tu ćeš me videt slatkim višenjem." U jednom drugom pismu, pisano kasnije, mladi monah, pun tople mladićke ljubavi za oca, vapi: "... Dođi, gospodine moj, da se nagledam tvojih svetih sedina i da ih pomilujem, i celivam tvoj sveti obraz, koji bi napisan od Boga na nebesima još pre tvoga rođenja". Kada je, kasnije, Nemanja došao u Svetu Goru kao monah Simeon bio je njegov susret sa sinom više nego dirljiv. Teodosije ga opisuje ovako: "Jer ne beše ni glasa u obojice, i da ne bi zadržan otac, najednom hoićaše pasti. I kad otac dođe sebi, mnogim suzama oblivaše željnu svetu glavu dragog sina, grleći je i ljubeći i k srcu prinoseći".

. Domentijan, koji je o mladosti Svetoga Save mogao dosta doznati i od njega samoga i od njegovih savremenika, veli, da je monah Sava obilazio monaške skitove "svagda svojim nogama pešice hodeći", a Teodosije kazuje, da je mladi monah Sava, još u samom početku svoga podvizavanja, zaželeo da se priključi otšelnicima, ali mu iguman nije dozvolio, "jer, rekao je iguman, ni po vremenu ni po uzrastu tvome nije lepo da to sad išteš, jer sve treba u svoje vreme. A o tebi se i u mnogim zemljama pročulo čiji si sin, i tvoj dolazak k nama nije se zatajio od sadašnjih vladara".

Iako još vrlo mlad i neiskusan u poslovima ove vrste, monah Sava je bio određen za izaslanika manastira Vatopeda i poslat u Carigrad po manastirksim poslovima. Da su i njegovo poreklo i rodbinske veze sa carskim dvorom u Carigradu igrale znatnu ulogu pri odluci igumana manastira Votopeda, da monaha Savu pošalje u Carigrad, više je nego sigurno. Lični ugled njegov bio je, svakako presudniji.

Oba biografa Svetoga Save su zabeležila da je on ovu svoju prvu diplomatsku misiju svršio uspešno: u razgovorima sa carem i patrijarhom on je pokazao zrelost i razboritost i jasan problesak srpskoga patriotizma - izmolio je od cara i patrijarha razoreni i zapušteni manastir Hilandar, koji je priložio manastiru Vatopedu da bi, ubrzo iza toga, učinio od njega prvi srpski manastir u Svetoj Gori, silan i bogatsvom i intenzivnošću duhovnog života njegovih monaha.

Inicijativu za podizanje manastira Hilandara Stanoje Stanojević pripisuje svetogorskim monasima. "Izgleda, veli Stanojević, da se kod svetogorskih monaha, koji su zavideli Vatopedu zbog velikih koristi, koje je taj manastir imao zbog Nemanjina i Savina boravka u njemu, rodila misao, da se Savi da ideja, da on i Nemanja podignu za Srbe, koji su se već nalazili u Svetoj Gori, poseban srpski manastir".

Ovo svoje tvrđenje uzeo je Stanojević iz kazivanja Domentijanova i Teodosijeva o "bogobojažljivim starcem" koji je jednoga dana došao Svetome Savi i savetovao mu, da "satvori manastir u Svetoj Gori da bude istinito pribežište tvome otačastvu, da i posle vas oni, koji su u zemlji otačastva svoga, koji se nađu da ljube Boga i Njegovu prečistu Mater i koji žele istinitoga života, došavši tu, da ga nađu da ljube Boga i Njegovu prečistu Mater i koji žele istinitoga života, došavši tu, da ga nađu, i pretrpevši do konca da budu spaseni".

Prema Teodosiju starac, koji je došao Svetome Savi, ukazao mu je na povoljan sticaj okolnosti, koji, njegovom ocu i njemu omogućuje da u Svetoj Gori podignu srpski manastir. "Sve vam je sada u Gospodu moguće, rekao je starac Svetome Savi, u svojoj ste zemlji vlastodržci, i onima koji sada vladaju srodni ste po krvi, ako što izvolite moliti, molba vaša neće biti uzalud".

Manastir Hilandar je dovršen u junu 1199. godine, a sv Simeon se upokojio 13. februara 1200. godine. U uvodu Hilandarskom tipiku veli Sveti Sava, da je Sveti Simeon želeo da za srpske monahe u Svetoj Gori "nađe mesto spasenja i izmoli u cara ovo pusto mesto i uze mene grešnoga iz Vatopeda, i nastanivši se na ovom mestu i ostavši neko malo vreme sa manom, a veliki i natprirodni podvig prešavši, osam meseci ostavši, pređe u večno blaženstvo".

U momentu kada se sv Simeon upokojio, bilo je u manastiru Hilandaru petnaest monaha. U glavi 11. života Stevana Nemanje Sveti Sava veli: "A kad ovaj blaženi otac naš pređe u večni pokoj, ostavi meni grešnom zavetom manastir u nekom malom broju, iz koga mi otide neki prečasni muž, po imenu Metodije, ostaviv me samo petnaestoga, te me obuze velika tuga i bojazan, jedno od pustinje a drugo od straha od bezbožnih razbojnika". Broj monaha u Hilandaru je, međutim, brzo rastao. Pred povratak Svetoga Save u Srbiju u Hilandaru je bilo dve stotine monaha i, veliki sam Sveti Sava, "za sve se postarah što je za potrebu manastiru".

Kada je sredio život u manastiru Hilandaru Sveti Sava se povukao u svoju isposnicu u Kareji gde je provodio još strožiji monaški život. "I odreče se mnogoga", veli Teodosije, "a zadovolji se trima stvarima onih koji hoće da ispunavaju crkveni ustav (samoća, post i molitva) sam u tihovanju u ćeliji odvajaše se od svih pojanjem i molitvama Bogu, ponavljaše mladićke trude, življaše osamljen oskudnim životom i još huđe nego pre, pošćenjem i bdenjem, klanjanjem i noćnim stojanjima još viši postade". Za duhovni lik Svetoga Save i za visoko mišljenje o svetosti svešteničkog čina, koje je on imao, značajno je, da se on povukao u isposnicu pre nego što je bio pristao da bude posvećen za đakona i time primi prvi stepen sveštenstva. Domentijan ističe, da je ovo bilo tek kada je "stiglo vreme", a to je bilo posle povratka Svetoga Save iz Kareje u manastir Hilandar, gde je jednoga dana posvećen za đakona a drugoga za jeromonaha. Posle posvećenja, veli Teodosije, Sveti Sava "opet otide u ćeliju mučenja u Kareju".

Osnivanju Srpske samostalne arhiepiskopije 1219. godine prethodio je dug i plodan misionarski rad Svetoga Save u državi njegovog brata Stevana. Ovaj rad pada ujedno i za državu, koju je bio stvorio Nemanja i za duhovni pravac koji joj je on dao, veoma važno i kritično vreme. U vreme pokušaja papa da sebi potčine Bugarsku i u vreme vlade Latina u Carigradu, iz koga se pravoslavni vaseljenski patrijarh morao ukloniti, nije ni država Stevana Prvovenčanog mogla biti izdvojena iz utakmice između Rima i Nikeje, gde se, posle pada Carigrada, bio sklonio carigradski patrijarh. Kada je, 25. marta 1196. godine, Stevan Prvovenčani stupio na presto, izgledalo je da će njegova "vlada otvoriti novu eru vizantijskog uticaja u Srbiji. No do toga nije došlo jer slaba vizantijska vlada nije umela iskoristiti povoljnu situaciju. Odlučujući uticaj u Raškoj, kao i u Bosni, dobila je već idućih godina moćna rimska kurija i njen eksponent Ugarska".

Pod pritiskom uticaja rimske kurije srpska država se bila ponovo rascepila na Zetu i Rašku. Sasvim odan Rimu i podržavan od Madžara, Vukan se nije zadovoljavao vladavinom u Zeti, nego je 1202. godine proterao svoga brata Stevana sa prestola i dao pun zamah misionarima Rima, koji su svojim radom izazivali ogorčenje naroda i time, protiv svoje volje, omogućili da se Stevan, uz pomoć Bugara, godine 1203. ponovo vrati na presto. U Srbiji je, i u to vreme i kasnije, u stvari, besneo građanski rat na koji je i sam Stevan ukazao u pismu, kojim je pozvao sv. Savu da se vrati u Srbiju. "Jer", veli se u pismu, "kada ste vi (Nemanja i sv. Sava) otišli od nas, oskrnavi se naša zemlja bezakonjima našim i postade ubijena krvlju i upadosmo u plen (ropstvo) inoplemenika i neprijatelji naši podržaše nas".

Biografi sv. Save ističu da je Stevan prvovenčani, pritešnjen teškim stanjem i u zemlji i izvan nje, zamolio Sveti Savu da se iz Svete Gore vrati u Srbiju i donese mošti sv. Simeona, koji je i mrtav bio simbol države koju je stvorio. Stevan je znao, da je Vukan narušio očev zavet i nadao se, da će prisustvo mošti sv. Simeona u Srbiji pojačati njegov uzdrmani položaj. Ovo tim pre što Sveti Sava, u sporu između braće, nije mogao ne biti na Stevanovoj strani, koji je nosio legitimitet i bio vrlo darežljiv pri podizanju Hilandara.

činjenica da se Sveti Sava vratio u Srbiju kao arhimandrit, iako mu je bilo svega 34, odnosno 36 godina, što je bilo vrlo malo za takav visok čin, mogla bi se uzeti kao dokaz, da se on sam, svesno i planski, pripremao za povratak u zemlju i za misionarski rad u njoj. "Sava je", veli Stanojević, "sada bio zreo čovek, u najboljim godinama, pun snage, pun potrebe i volje za rad. Za šesnaest godina on se mnogo izmenio. On je za to doba mnogo štošta video, mnogo doživeo i mnogo iskusio. Za ono nekoliko godina, što ih je proveo sa svojim ocem, on je slušao mudre savete, zanimljive doživljaje i praktične poglede i pouke starog, realnog i iskusnog Nemanje".

Dimitrije Homatijan, savremenik Svetoga Save i njegov ljuti protivnik, bio je u pravu kada je u povratku Svetoga Save video njegovu želju da služi otadžbini. Kritikujući Svetoga Savu zbog napuštanja Svete Gore Homatijan veli, da je Svetoga Savu "ljubav prema otadžbini zarobila i ugrabila iz tvrđave Svete Gore, te se opet nastanio u Srbiji; pretvorila je isposnika u vršioca i upravitelja zemaljskih poslova i proizvela ga za poslanika okolnim vladarima, i tako je odbacio ono što je zidao kao monah i odao se svetskoj sujeti. Potpuno se upustio u svetske brige i u svetsko slavoljublje, počeo je da učestvuje u gozbama, da jaši konje najplemenitije pasmine, lepe, okićene zastavama, da vodi sa sobom mnogu poslugu, da se razmeće u svečanim povorkama raskošnom i raznovrsnom pratnjom.

Savremenici Svetog Save u otadžbini doživeli su i Svetog Savu i njegov rad, posle povratka iz Svete Gore, sasvim drugačije.

U službi prenosa mošti Svetoga Save iz Trnova u manastir Mileševa, koja je nastala ubrzo posle njegove smrti, ima nekoliko interesantnijih mesta u kojima se ističe i veliča preporoditeljski rad Svetog Save. U troparu on se naziva nastavnikom, prvoprestonikom i učiteljem, koji je svoju otadžbinu prosvetio "porodiv je Duhom Svetim". U drugom troparu, nastalom u isto vreme kada i prvi, Sveti Sava se naziva "nastavnikom prave vere, učiteljem pobožnosti, čistotom i prosvetiteljem otadžbine", koji je ceo svoj narod prosvetio.

U ličnosti Svetoga Save su se skladno sjedinjavali revnilac pravoslavlja i mudar i umešan državnik, čiji su uspesi najvećim delom odraz snažnog duhovnog uticaja koji je on vršio na svoje sabesednike. Podvižnik i asket produbljivali su i širili vidike državnika u ličnosti Svetoga Save, a državnik u njemu je usmeravao revnioca vere i činio ga obazrivim i tolerantnim. Na ovu osobinu Svetoga Save ukazivao je i Stanoje Stanojević kada je pisao o borbi katoličke crkve za samostalnost u Nemanjića državi. Tada je, pisao je Stanojević, u odnosu na Barsku arhiepiskopiju, "kako izgleda i kod Stevana i kod Save, državni interes, koji je tražio da se Barska arhiepiskopija svakako održi i pomaže, bio preči od njihovih religioznih simpatija, te je Barska arhiepiskopija, i posle povratka Stevanova na presto i posle dolaska Svetog Save u Rašku, ostala u žviotu, i svakako vršila vlast u pređašnjem obimu, u katoličkim zemljama u Primorju. Moguće je da je to bio jedna od uslova pod kojima se Vukan izmirio sa Stevanom".

Od povratka Svetoga Save u Srbiju, manastir Studenica postaje centar srpskog crkvenog i duhovnog života. Sve se počinje okretati oko ličnosti Svetoga Save, čiji lik dobija sve veću punoću i ličnost sve veći značaj. U očima naroda, kome se on sve više približavao i silazio među najniže i najsiromašnije, počela se stvarati o Svetome Savi legenda kao o svetitelju, koji sve može i čija je molitva čudotvorna. Njegov strogi monaški život, koji je pooštravan povlačenjem u isposnicu u manastiru Studenici, njegova misionarska putovanja po narodu i neumorno revnovanje za veru, činili su da je narod gledao u njemu učitelja i sveca. "Za koliko vremena ostade tu (u Srbiji), ne prestade učeći dan i noć, sve utvrđujući u strahu Božijem i kazujući, i pokazujući sam sobom uzore vrline, izbirajući bolje bogorazumlje i sve predlažući deci svoga otačastva, i vodeći ka bogoljublju, a odgoneći prevaru bolesti koja uništava dušu, hoteći po Božijoj volji sve umestiti u carstvo nebesko".

Godine 1217. Sveti Sava se vratio u Svetu Goru. Najveći deo naših istoričara dovodi ovaj povratak Svetog Save u vezu sa njegovim neslaganjem sa politikom Stevana Prvovenčanoga, koji se počeo sve više orijentisati prema Zapadu... Aluzija Domentijanova na to, da je Sveti Duh podstaknuo Svetoga Savu da se, ponovo, nastani u Svetoj Gori "hoteći ga proslaviti većom čašću" može se pre uzeti kao ukazivanje na to, da se Sveti Sava vratio u Hilandar da tu upotpuni svoje pripreme za predstojeći put u Nikeju, koji nije mogao biti nepoznat Stevanu. Po Teodosiju nostalgija Svetoga Save za Svetom Gorom bila je glavni razlog za njegov odlazak iz Srbije. Sveti Sava je, "ne trpeći da mu se ljubavlju za tim (za Svetom Gorom) uvek srce ranjava", otišao natrag u Hilandar.(...)

ako biografi Svetoga Save ističu, da je on otišao iz Srbije protiv volje svoga brata, ne bi se to, sudeći po njihovom kasnijem međusobnom odnosu, moglo uzeti kao dokaz da je Sveti Sava, "ljut i ogorčen", napustio Srbiju. Teodosije ističe, da je Stevan dao Svetome Savi "veliko mnoštvo zlata na potrebu njemu (Sv. Savi) i na razdavanje manastirima u Svetoj Gori, i onima koji usamljeno žive i svim potrebitim, i sam ga s blagorodnicima isprati do međe grčke zemlje". Domentijan ne pominje ništa o ovakvom rastanku, nego samo veli: "... I pošto brat njegov nije hteo, i protiv njegove volje odluči se od njega".

Teško je reći zbog čega se sv. Simeon "naljutio" na Stevana, ali se zna, da je na intervenciju Svetoga Save sveto miro iz mošti sv. Simeona ponovo počelo teći i da su time i razmimoilaženja između braće uklonjena... Ovo se desilo iako Stevan nije promenio svoju politiku prema Zapadu a nije počeo goniti ni svoje podanike katoličke vere, koji su bili jedan isti narod sa njegovim podanicima pravoslavne vere. I Sveti Sava i Stevan Prvovenčani bili su isuviše mudri i obazrivi državnici, da bi olako izazivali verski rat u svojoj zemlji, koja je tek bila izašla iz unutrašnjih smutnji i borbi: prvo protiv bogumila a zatim između Stevana u Vukana...

Sveti Sava se, posle povratka iz Srbije, nije dugo zadržao u Svetoj Gori: i njegov povratak u Svetu Goru i odlazak u Nikeju, gde su se tada nalazili i vaseljenski patrijarh i car Teodor Laskaris, morali su biti još ranije spremljeni i odlučeni. I naši i ruski naučnici su ukazivali na to, da je Sveti Sava 1219. godine otišao u Nikeju sa već jasnom odlukom da tamo traži samostalnost Srpske pravoslavne crkve. E. Golubinski ovu odluku Svetog Save naziva njegovom zavetnom mišlju, a I. Paljmov pretpostavlja da su, i pre nego što je Sveti Sava krenuo za Nikeju, vođeni pregovori o tome, jer je državna samostalnost Srbije "pretstavljala podesnu zakonsku osnovu za privođenje ove misli u delo. Jovan Radonić je ukazao na to, da je rđav odnos između Nikejskog carstva i Epirske despotovine i između vaseljenskog patrijarha i ohridskog arhiepiskopa Dimitrija Homatijana olakšao Sveti Savi ostvarenje namere zbog koje je otišao u Nikeju. "Za Srbiju i njenu političku nezavisnost opasan je bio potčinjeni položaj srpske crkve prema ohridskoj arhiepiskopiji, jer je obično preko crkve dolazila i politička zavisnost. Zbog toga su braća, mladi kralj Stevan i monah Sava, zgodno iskoristili zapete odnose između epirskih i nikejskih Grka, te u Nikeji zamolili priznanje samostalnosti srpske crkve. Da se carigradski patrijarh nalazio tada u Carigradu i da nije bilo onde Latina i podvojenosti između epirskih i nikejskih Grka, teško bi Sava isposlovao samostalnost srpskoj crkvi." Nikanor Ružičić nije ovde pogrešio kada je isticao, da je traženje crkvene samostalnosti bilo ubrzano samom potrebom, koja se u zemlji osećala i zbog bogumilske i rimokatoličke propagande. Andra Gavrilović je pisao, da je Sveti Sava 1219. godine otišao u "Nikeju sa sređenim mislima o potrebi srpske crkvene samostalnosti..."

Iako u svome ličnom životu strog monah i podvižnik Sveti Sava je već u ovo doba imao svoju izgrađenu nacionalno-političku koncepciju i trezveno shvatanje duha i smisla događaja, koji su se odigravali na Balkanu. Godine, koje je on proveo u Srbiji, u blizini naroda i u stalnom misionarskom i političkom radu, bile su za Svetoga Savu škola praktičnog života, u kojoj se jedan molitvenik i podvižnik pretvarao u državnika, koji je celokupnom razvoju srpske države utisnuo pečat svoje snažne ličnosti. "Stvaranjem i organizovanjem srpske narodne crkve Sveti Sava je u stvari osnivač srpske nacije"...

Teodosije je u svome prikazivanju i mnogo opširniji i, u skladu sa svojom prirodom, realniji. On ističe dva čisto praktična momenta, koja su uticala na Svetog Savu, da zatraži punu autokefalnost Srpske pravoslavne crkve: mučno i opasno putovanje iz Srbije do Carigrada (valjda zbog toga što je u to vreme bila još uvek snažna vlast Latina na Balkanu) i mnogo izdavanje zlata i razmirice "samodržaca istočnih sa zapadnim, i o bedama koje će nastati zbog nereda među njima, i o udovištvu crkve zbog oskudice da ide u carski grad na osvećenje, ili da zbog kakve mržnje car i patrijarh tako drže crkvu".

Da se ništa od toga ne bi desilo Sveti Sava je želeo da ima samostalnu i slobodnu crkvu, "kojom ni u čemu neće vladati istočna (carigradska)" i obratio se caru, "da po zapovesti tvojega carstva primam od blaženoga i svesvetoga oca vaseljenskog patrijarha blagoslov i zapovest ustima i rukom, i pismeno, da posle ovoga naš arhiepiskop ne dolazi ovamo u Konstantinov grad na osvećenje, nego da se onde osveti od svojih episkopa".

Teodosije navodi ovde jedan momenat koga nema kod Domentijana: da car, kada je čuo da Sveti Sava traži punu autokefalnost Srpske pravoslavne crkve, "promeni lice svoje zbog velike molbe, jer i patrijarhu i svim blagorodnicima beše sasvim neugodno. Jer hoćahu da ih osvećenjem i vlašću crkvenom imaju pokornim sebi, poslušnim i radonosnim".

Car, koji se više morao rukovoditi političkim obzirima, uspeo je da umiri opoziciju i patrijarh, "umoljen od cara, napiše blagoslov, da više ne dolaze od srpske zemlje u Konstantinov grad, kada hoće da osvete sebi arhiepiskopa, nego da taj arhiepiskop sa saborom svojih episkopa to učini, ili pak se sami episkopi sakupe i da osvete sebi arhiepiskopa. Rukom i ustima patrijarh i svi arhiepiskopi, mitropoliti i episkopi blagosloviše Svetoga, i blagosloviše one koji će po njemu biti i zapovesti blagoslovene, potpisavši svaki svojom rukom, predadoše Svetome..." Tek na ovome mestu, mislimo sasvim nelogično, ističe Teodosije, da patrijarh Svetog Savu "obdari žezlom svetiteljstva i sveštenim odeždama svećenstva" i napiše mu drugu zapovest. Pod ovom drugom zapovesti Teodosije razume patrijarhovu gramatu, koju je Domentijan naveo na bolje odgovarajućem mestu.

Tekst gramate, koju je Sveti Sava dobio od patrijarha, nije u svemu isti kod Domentijana i Teodosija. Razlike, međutim, nisu bitne. Kod Domentijana se veli, da je Sveti Sava postavljen za arhiepiskopa "svih srpskih i pomorskih zemalja, kako je glasila i titula srpskih vladara. Teodosije veli, da je Sveti Sava postavljen za arhiepiskopa "sve srpske zemlje". Kod Domentijana tekst gramate ima više opisnu formu dok onaj kod Teodosija daj utisak kao da se navodi sasvim originalan tekst u celini. U oba teksta je naglašeno pravo učiteljstva, rukopolaganja i upravljanja. Iz oba teksta se vidi, da se carigradski patrijarh oseća sasvim nadležnim za ono što je učinio. Kod Domentijana stoji, da Sveti Sava treba da upravlja crkvom u Srbiji "po mome načinu", a kod Teodosija, da su verni dužni "kao što mene da i njega slušate svi"

Kod Teodosija se nalazi jedno mesto, koje je ne samo vrlo interesantno, nego je jasan odjek polemisanja o tome, da li je Sveti Sava zakonitim kanonskim putem postao arhiepiskop i dobio samostalnost Srpske pravoslavne crkve ili ne. Na mestu, gde nagoveštava odlazak Svetog Save iz Nikeje, Teodosije veli: "Tako se, dakle, sveti otac naš udostoji božanstvene vlasti da uči, vezuje i razdrešuje, apostolskoga čina. Ne zadobi presto bezakonjem, ne sagradi nedostojanstvom trud na zapovesti, tj. na pravila, ne ukrade vlast razbojnički, ne ote je kao silnici, ne goni za čašću nego čašću gonjen i jedva umoljen, primi ne čovečansku nego božanstvenu blagodat od Boga. Tako na sedištu svetiteljstva ne sedi gubilački nego spasilački, i hvali Gospoda. I tada je, dakle, Bog učinio Svetome u carskom Konstantinovom gradu".

U vezi s boravkom Sv. Save u Nikeji treba objasniti jedan momenat: pominjanje Carigrada umesto Nikeje, u kojoj su se, u to vreme, nalazili i car i patrijarh, ne može se uzeti kao neko neznanje Domentijanovo, nego, mnogo pre, kao isticanje neprekidnog kontinuiteta između vlasti cara i patrijarha u Nikeji i Carigradu. Njihov boravak u Nikeji smatran je samo privremenim i zbog toga se svuda pominju i vizantijski car i vizantijski vaseljenski patrijarh. Kod Teodosija bi ovo isticanje Carigrada bilo razumljivije, jer je on, po skoro opštem mišljenju, pisao svoj život Sv. Save kada su već Latini bili osvojili Carigrad i ponovo vaspostavili jedinstvo vizantijskog carstva.

Nikola Radojčić smatra, da je Teodosije radio u vreme, koje je bilo bliže Svetom Savi i da je, prema tome, njegov život Sv. Save stariji od Domentijanovog. Svoja istraživanja o ovome pitanju Radojčić je sumirao u sledećim rečima:"... A ja sam, polazeći od prvih strana Teodosijeva i Domentijanova života Sv. Save, morao utvrditi ovo - da u Teodosija ima veoma mnogo saopštenih činjenica koje se ne nalaze kod Domentijana, da su druge činjenice, koje se nalaze prikazane kod obadvojice, kod Teodosija tačnije i jasnije prikazane, i da ima takvih mesta kod Domentijana koja se tek onda mogu razumeti kad se uporede sa analognim mestima kod Teodosija... Nemoguće je pored ovakvih činjenica ne postaviti pitanje sebi - otkuda Teodosiju saopštene činjenice kojih uopšte nema kod Domentijana, ili su kod njega nepotpune i nejasno prikazane, i kako se može razumeti prilepljivanje književnih uvoda iz Teodosija, koji su kod njega na svome mestu, na prikaz opisa kod Domentijana, gde su oni nevešto prilepljeni? Kako to može biti, ako bi Teodosije samo preradio Domentijanov život Sv. Save?"

Nikola Radojčić je u pravu kada ističe da su razlozi, koje Teodosije stavlja u usta Svetom Savi pretežno svetovnopolitički i da je zbog toga uloga cara pri dobijanju samostalnosti Srpske pravoslavne crkve kod Teodosija više naglašena nego kod Domentijana; "kod Teodosija uloga careva pri ovom važnom činu odlično je prikazana, sasvim onako kako je stvarno bilo u Vizantiji".

Nama se čini da ovde treba odvojiti dve stvari: a) izbor i posvećenje Svetog Save za episkopa, gde je kanonski pretežnija uloga patrijarha i njegovog permanentnog sinoda i b) pristajanje i patrijarha i cara da se Srbiji da puna autokefalnost, gde su i patrijarh i car bili skoro jednako odlučujući faktori. Iako se, u ovom drugom slučaju, više radilo o čisto političkom nego kanonskom momentu, sam car bez patrijarha nije mogao odlučiti o davanju autokefalnosti Srpskoj pravoslavnoj crkvi. To, isto tako, nije mogao uraditi ni sam patrijarh bez cara. Ima se utisak, da je Teodosije, više nego što bi to smelo biti, zapostavio ulogu patrijarha i, budući i sam oštar politički duh, istakao ulogu cara kao glavnog faktora u davanju autokefalnosti Srpskoj pravoslavnoj crkvi, što car, razume se, nije mogao biti. Ma koliko da je bila velika vlast cara i politički interes države, da sa Srbijom, koja je već bila nezavisna, ima dobre veze, sam car nije mogao da ima odlučujuću ulogu u davanju autokefalnosti Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Ovaj momenat je dobro uočio Vladimir ćorović kada je rekao, da je "patrijarh odobrio samostalnost srpske crkve". Formulacija Domentijanova, da Sveti Sava "isprosi blagoslov od časnog patrijarha i od svega sabora vaseljenskog (tj. sinoda koji se stalno nalazio uz patrijarha)", koji su i bili nadležni za davanje autokefalnosti jednoj novostvorenoj crkvenoj oblasti, ne može biti uzeto kao previđenje činjenica kakve su one tada, stvarno, bile.

I Dragutin Anastasijević je, s razlogom, istakao, da je Sv. Sava od cara „Todora i od nikejskog patrijarha Manojla Sarantena Haritopula dobio povelje o odvajanju srpske crkve od ohridske u zasebnu autokefalnu arhiepiskopiju, sa Savom kao prvim arhepiskopom, koga je Manojlo pri tom rukopoložio u Nikeji (1219). Šta više, Savi je dato pravo, da budući srpski arhiepiskopi više ne putuju na rukopoloženje u patrijarhovu stolicu, nego da se rukopolažu kod kuće, od svojih vladika, a da od patrijarha traže samo blagoslov“.

Kao logično može se uzeti, da je cela stvar bila unapred diplomatski pripremljena. Nićifor Dučić je ukazivao na to, da je, pre odlaska Svetoga Save u Nikeju, „pisao veliki župan „Stevan svojemu srodniku, caru Teodoru laskarisu u Nikeju i napomenuo mu dolazak svoga brata Save u Nikeju, i objasnio nameru i potrebu njegove misije s nadom da će car ispuniti njihovu želju i skloniti Savu da se primi arhiepiskopstva“. I Stanoje Stanojević j isticao, da su „važni politički razlozi u taj mah bili presudni i opredelili su merodavne državne faktore, da povoljno reše to pitanje“.

Važan politički faktor u tadašnjoj Nikejskoj carevini, koja se borila o prevlast nad Grcima sa Epirom, bio je, i patrijarh, čije je prisustvo uz cara naglašavalo njegov legitimitet i pravo da bude car cele Vizantije... Došavši u Nikeju nije Sv. Sava tražio ni od patrijarha ni od cara nešto što je bilo sastavni deo teritorije, kojom su oni upravljali, nego zemlje, koje su, u crkvenom pogledu, bile pod Ohridskom arhiepiskopijom, a politički su pripadale državi koja ej bila nezavisna. Pristajući da se Srpskoj pravoslavnoj crkvi da autokefalnost car Teodor Laskaris je mogao dobiti jednog saveznika više u borbi protiv Epirske despotovine. Kada je Sv. Sava zatražio crkvenu samostalnost za Srbiju, Srbija je već bila kraljevina i kao takva imala pravo na samostalnu crkvu. Ovaj momenat nije, izgleda, predviđao ni sam Dimitrije Homatijan, koji je dobijanjem nezavisnosti Srpske pravoslavne crkve bio najviše pogođen. U svome protestnom pismu Sv. Savi, koje mu je maja 1220. godine poslao po skopskom episkopu Jovanu, Homatijan „protestvuje samo protiv Savinog posvećenja, a ništa ne govori o pravu samostalnog arhiepiskopa u Srbiji“. U odgovoru na pismo patrijarha Germana Homatijan, s pravom, ističe da je „na našu štetu rukopoložen arhiepiskop Srbije“.

Nabrajući kanone, za koje je držao da idu u prilog njegove teze, Homatijan se osvrće na pravo careva da „obnavljaju gradove i da ih od nižeg stepena, naime episkopskog, uzdižu na viši mitropolitski ili arhiepiskopski“ i pita Sv Savu: „... A gde je danas carstvo, kome pripadaju i ostala pa i ovo dostojanstvo, pošto sada mnogi vrše vlast, po oblastima, a niko nije sačuvao neokrnjeno carsko dostojanstvo?A pošto već nema pravog carstva, to i tvome rukopoloženju sasvim nedostaje pravna osnova“.

Dimitrije Homatijan je predvideo neke važne momente u vezi sa Sv. Savom: Sveti sava je pripadao kliru Svete Gore, koja je u duhovnom i u administrativnom pogledu bila pod vlašću carigradskog patrijarha. Sasvim je u redu, da se i Sv. Sava obraćao patrijarhu za sve što je bilo u vezi sa uzdizanjem njegovog jerarhijskog čina. S druge strane bili su i ohridski arhiepiskopi potčinjeni carigradskom patrijarhu, koji je, iako iz drugog centra, vršio svoje crkvene i kanonske funkcije. Da se umesto vaseljenskom patrijarhu i caru, Sv. Sava obratio Dimitriju Homatijanu sa zahtevom da se stvori samostalna Srpska crkva, ovaj to ne bi mogao učiniti, jer nije bio nadležan za to. I Dragutin Anastasijević je, s razlogom, istakao, da je Sv. Sava od cara „Todora i od nikejskog patrijarha Manojla Sarantena Haritopula dobio povelje o odvajanju srpske crkve od ohridske u zasebnu autokefalnu arhiepiskopiju, sa Savom kao prvim arhepiskopom, koga je Manojlo pri tom rukopoložio u Nikeji (1219). Šta više, Savi je dato pravo, da budući srpski arhiepiskopi više ne putuju na rukopoloženje u patrijarhovu stolicu, nego da se rukopolažu kod kuće, od svojih vladika, a da od patrijarha traže samo blagoslov“.

Kao logično može se uzeti, da je cela stvar bila unapred diplomatski pripremljena. Nićifor Dučić je ukazivao na to, da je, pre odlaska Svetoga Save u Nikeju, „pisao veliki župan „Stevan svojemu srodniku, caru Teodoru laskarisu u Nikeju i napomenuo mu dolazak svoga brata Save u Nikeju, i objasnio nameru i potrebu njegove misije s nadom da će car ispuniti njihovu želju i skloniti Savu da se primi arhiepiskopstva“. I Stanoje Stanojević j isticao, da su „važni politički razlozi u taj mah bili presudni i opredelili su merodavne državne faktore, da povoljno reše to pitanje“.

Važan politički faktor u tadašnjoj Nikejskoj carevini, koja se borila o prevlast nad Grcima sa Epirom, bio je, i patrijarh, čije je prisustvo uz cara naglašavalo njegov legitimitet i pravo da bude car cele Vizantije... Došavši u Nikeju nije Sv. Sava tražio ni od patrijarha ni od cara nešto što je bilo sastavni deo teritorije, kojom su oni upravljali, nego zemlje, koje su, u crkvenom pogledu, bile pod Ohridskom arhiepiskopijom, a politički su pripadale državi koja ej bila nezavisna. Pristajući da se Srpskoj pravoslavnoj crkvi da autokefalnost car Teodor Laskaris je mogao dobiti jednog saveznika više u borbi protiv Epirske despotovine. Kada je Sv. Sava zatražio crkvenu samostalnost za Srbiju, Srbija je već bila kraljevina i kao takva imala pravo na samostalnu crkvu. Ovaj momenat nije, izgleda, predviđao ni sam Dimitrije Homatijan, koji je dobijanjem nezavisnosti Srpske pravoslavne crkve bio najviše pogođen. U svome protestnom pismu Sv. Savi, koje mu je maja 1220. godine poslao po skopskom episkopu Jovanu, Homatijan „protestvuje samo protiv Savinog posvećenja, a ništa ne govori o pravu samostalnog arhiepiskopa u Srbiji“. U odgovoru na pismo patrijarha Germana Homatijan, s pravom, ističe da je „na našu štetu rukopoložen arhiepiskop Srbije“.

Nabrajući kanone, za koje je držao da idu u prilog njegove teze, Homatijan se osvrće na pravo careva da „obnavljaju gradove i da ih od nižeg stepena, naime episkopskog, uzdižu na viši mitropolitski ili arhiepiskopski“ i pita Sv Savu: „... A gde je danas carstvo, kome pripadaju i ostala pa i ovo dostojanstvo, pošto sada mnogi vrše vlast, po oblastima, a niko nije sačuvao neokrnjeno carsko dostojanstvo?A pošto već nema pravog carstva, to i tvome rukopoloženju sasvim nedostaje pravna osnova“.

Dimitrije Homatijan je predvideo neke važne momente u vezi sa Sv. Savom: Sveti sava je pripadao kliru Svete Gore, koja je u duhovnom i u administrativnom pogledu bila pod vlašću carigradskog patrijarha. Sasvim je u redu, da se i Sv. Sava obraćao patrijarhu za sve što je bilo u vezi sa uzdizanjem njegovog jerarhijskog čina. S druge strane bili su i ohridski arhiepiskopi potčinjeni carigradskom patrijarhu, koji je, iako iz drugog centra, vršio svoje crkvene i kanonske funkcije. Da se umesto vaseljenskom patrijarhu i caru, Sv. Sava obratio Dimitriju Homatijanu sa zahtevom da se stvori samostalna Srpska crkva, ovaj to ne bi mogao učiniti, jer nije bio nadležan za to.

Paljmov je 1891. umesno ukazao na to, da „nema ničeg čudnovatog u tome što se u srbiji, politički samostalnoj, autoritet ohridskog arhiepiskopa nije činio dovoljnim da ozakoni samoupravu Srpske crkve. A prava političke samostalnosti Srbije davala su joj slobodu obratiti se za raspravljanje svojih crkvenih pitanja na Ohridu - čiji crkveni poglavica ne bejaše priznat (bar u Nikeji, i možda i u Srbiji) potpuno nezavisnom - već Nikeji, caru i patrijarhu. Po tome je Sv. Sava imao ne malo pobuda (kojima se ne mogu odreći i kanoničke pravilnosti baš s tačke gledišta kanona koji navodi D. Homatijan), da se obrati svojom molbom ne Ohridu već Nikeji, gde mu ne samo nisu govorili o nezakonitosti njegovih radova, već naprotiv, priznali ih pravilnim i zadovoljili njegovu molbu“. Paljmov je 1891. umesno ukazao na to, da „nema ničeg čudnovatog u tome što se u srbiji, politički samostalnoj, autoritet ohridskog arhiepiskopa nije činio dovoljnim da ozakoni samoupravu Srpske crkve. A prava političke samostalnosti Srbije davala su joj slobodu obratiti se za raspravljanje svojih crkvenih pitanja na Ohridu - čiji crkveni poglavica ne bejaše priznat (bar u Nikeji, i možda i u Srbiji) potpuno nezavisnom - već Nikeji, caru i patrijarhu. Po tome je Sv. Sava imao ne malo pobuda (kojima se ne mogu odreći i kanoničke pravilnosti baš s tačke gledišta kanona koji navodi D. Homatijan), da se obrati svojom molbom ne Ohridu već Nikeji, gde mu ne samo nisu govorili o nezakonitosti njegovih radova, već naprotiv, priznali ih pravilnim i zadovoljili njegovu molbu“.

ao dobar znalac crkvenih kanona i kao čovek visoke religiozne svesti sv. Sava i nije mogao poći putem, koji bi bio nezakonit i, sa crkvene tačke gledišta, neispravan. On je bio sasvim siguran u svoju stvar i zbog toga se nije ni obazirao na Homatijanov protest. Sv. Sava je "bio osvećen za arhiepiskopa od vaseljenskog patrijarha, koji je bio priznat u celom pravoslavnom svetu, sem epirskog despota, kao glava pravoslavne crkve u oblasti carigradskog patrijarhata. Autoritet patrijarha u Nikeji bio je vliki i neosporan, dok se ohridski arhiepiskop tek borio za to, da istakne svoj autoritet mimo i protiv autoriteta nikejskog patrijarha, koga su svi smatrali za naslednika vizantijskog jerarha. Sava se dakle obratio na onoga, za koga je smatrao da ima vlast i pravo i autoritet".

Sveti Sava, veli Nikola Radojčić, "ne bi ni tražio u Nikeji samostalnost Srpske crkve, kada ne bi bio uveren da mu je ona ima dati, a nebi se ni carigradska crkva upuštala u takav posao, kad za njega ne bi imala nikakvog oslonca, ni u kanonima, ni u tradiciji... Sv. Sava je svoju akciju oko rada na postizanju avtokefalnosti srpske crkve postavio na čvrste osnove tadašnjih vizantiskih svahatanja o obimu carske vlasti u crkvi i o prostranstvu i veličini vlasti carigradskog patrijarha, branjenje kanonima".

Zamršenije stoji sa pitanjem: ko je bio carigradski patrijarh u vreme kada je Sveti Sava bio u Nikeji? I Domentijan i Teodosije kažu, da je Sv. Sava od patrijarha Germana dobio kako gramatu o svome posvećenju tako isto gramatu o nezavisnosti Srpske pravoslavne crkve što nije moglo biti zbog toga što se German nalazio na patrijaršijskoj katedri od septembra 1222. godine pa do 1240. godine. Pošto je Sv. Sava bio u Nikeji u drugoj polovini 1219. godine on je mogao biti posvećen i primiti pomenute gramate samo od patrijarha Manojla Sarantena, koji se pominje kao patrijarh još u septembru 1222. godine. Interesantno je da i Verkovićev Letopis, pominje, da je carigradski patrijarh Manojlo postavio Sv. Savu za arhiepiskopa. Zna se, međutim, da je Dimitrije Homatijan protestovao kod patrijarha Germana zbog posvećenja Sv. Save, koji sa ovim posvećenjem nije imao ništa. Homatijanov protest je odgovor na jedan protest patrijarha Germana, upućen Homatijanu zbog krunisanja epirskog despota Teodora Anđela za vizantijskog cara, koje je izvršeno najranije 1222. godine.

Dragutin Anastasijević je pokušao da objasni pogrešku, koju je Domentijan učinio navodeći ime patrijarha Germana umesto patrijarha Manojla, time što je, u vreme kada je Sv. Sava dobio crkvenu samostalnost, Domentijan mogao imati od 10 do 12 godina. "Prema tome, on, svakako, nije pamtio ko je 1219. godine patrijarhovao čak u Nikeji - da li German II ili njegov prethodnik Manojlo I - nego su mu to kazivali drugi, pa su u tome oni i pogrešili, a ne on. Po svoj prilici nešto im je za to dalo povoda. Možda je, na primer, posle Manojla I, i German II potvrdio Savi njegovo posvećenje za samostalnog srpskog arhiepiskopa, i to u vezi sa žalbom Homatijanovom kod Germana zbog Savinog posvećenja, a i inače u vezi sa neslogom između Germana i Homatijana. A moguće su valjda i druge kombinacije. Kako bilo da bilo, tek Domentijanovi izveštači nisu mogli tu stvar sasvim isisati iz prstiju".

Jedna od mogućih kombinacija, i svakako najinteresantnija, jeste i ta, da je Sveti Sava, kasnije, za vreme svoga prvog putovanja u sveta mesta, od patrijarha Germana II dobio punu autokefalnost Srpske pravoslavne crkve. Na ovu kombinaciju vratićemo se kasnije.

Kada je posvršavao poslove, zbog kojih je bio došao u Nikeju, Sveti Sava se nije direktno vratio u Srbiju, nego je otišao u Svetu Goru i tu se zadržao poduže vremena. Ugled Sv. Save među svetogorskim monasima bio je i pre veliki, ali sada, kada se on vratio kao arhiepiskop jedne nezavisne crkve, on je porastao još više. Nije mnogo preterano kada biografi Sv. Save ističu, da su, na glas o njegovom povratku, hrlili u Hilandar monasi iz svih drugih svetogorskih manastira i iz skitova, da vide Sv. Savu i da budu blagosloveni od njega. Teodosije ističe kako su "prota (Svete Gore) i svi igumani od velikih i malih manastira" dolazili na poklonjenje Svetom Savi, a on je, veliki Domentijan, svima davao "dvostruko utešenje, duševno i telesno, veseleći svačije srce". Izdašno darivanje svetogorskih monaha i manastira bilo je u tradiciji cele Nemanjića dinastije.

Može se verovati, da se Sveti Sava vratio preko Svete Gore delom iz čisto sentimentalnih motiva i delom i zbog potrebe da posvršava izvesne poslove pre nego što pristupi izvođenju crvkvene organizacije u Srbiji. Njemu je, svakako, bilo jasno, da mora početi sve iznova. Pored toga morao je Sv. Sava da uredi i pitanje uprave u Hilandaru i odabere između bratstva ona lica, koja je trebalo povesti za episkope u Srbiji. Teodosije veli, da Sv. Sava, zadržavajući se u Hilandaru, "igumana zasebno nauči kako će onima pod njim svakom vrlinom na sebi pokazivati primer, a braći, opet, kako će u svem igumana slušati sa strahom Božjim".

Domentijan ističe veliku zabrinutost Sv. Save zbog toga kako će moći izvršiti krupni zadatak uređenja crkve koji je stajao pred njim. "I izađe (iz Svete Gore)", veli Domentijan za Sv. Savu, "kao protiv volje zbog Bogom poverenog mu stada, pečalujući i skrbeći i pomišljajući, koji prvi osnov da položi, jer taj čin nije bio pre u njegovu otačastvu". Teodosije sasvim jednostavno, kazuje kako Sv. Sava "iziđe iz manastira, uzev sa sobom one, koje znađaše podobnim da bi ih postaivo za episkope". Napustivši Svetu Goru Sv. Sava je svratio u Solun i tu se poduže zadržao i u manastiru Filokalu, čiji je bio jedan od ktitora. Videli smo već, da je u to vreme bio solunski mitropolit Konstantin Mesopotamit, nazvan, u našim domaćim izvorima, Kostadije. Sa njim je Sv. Sava bio u srdačnom i prisnom prijateljstvu. Solun je, još tada, bio pod vlašću Latina, koji su ga izgubili tek krajem 1224. godine, kada je ponovo došao pod vlast Teodora Anđela, koji je bio pokrovitelj Dimitrija Homatijana. U Filokalu je, uz podršku svoga prijatelja, sa kojim još od mladosti "imađaše veliku ljubav", Sv. Sava mogao neometano da pripremi sve ono što mu je trebalo za izvršenje crkvene organizacije. Nićifor Dučić veli, da je Sv. Sava svratio u Filokal, da se "posavetuje sa svojim starijim prijateljem, mitropolitom Kostadijem, o uređenju srpske crkve".

Biografi Sv. Save podvlače važnost njegovog zadržavanja u Solunu za posao koji mu je predstojao. Ceo ovaj rad, koji je morao biti dosta naporan, Domentijan prikazuje samo sa nekoliko reči i veli, da tu Sv. Sava "prepisa mnoge zakonske knjige i o ispravljanju vere, koje trebovaše njegova saborna crkva". Teodosije kaže, da Sv. Sava, "pošto sabra sve potrebe, koje pipadaju velikoj crkvi, i uze sa sobom zakonske knjige..., putovaše zemlji naroda svoga".

Pod zakonskim knjigama, o kojima je ovde reč, treba razumeti Krmčiju, koja je bila osnovni zakonik Srpske pravoslavne crkve. Kako je pak nastao ovaj zakonik nije, u nauci, još ujednačeno mišljenje. Osnovno pitanje, oko koga se vodi spor, jeste pitanje, da li je Sv. Sava bio lično sastavljač i prevodilac ovoga zbornika ili je on samo dao inicijativu za njegovo sastavljanje i nadziravao rad? Izvesno učešće Sv. Save u ovome poslu niko ne dovodi u pitanje.

Još 1873. godine istaknuo je I. Sreznevski, da su Srbi u XIII i XVI veku smatrali Sv. Savu za prevodioca Krmčije, "imajući valjda kakav takav temelj, na kome su osnivali učestovanje preosvećenoga Save kod prevoda ili rasporostranavanja Krmče knjige". Tri godine kasnije pisao je Vatroslav Jagić, u vezi zadržavanja Sv. Save u manastiru Filokalu, "da se tu radilo o prijepisu dela, koje beše već gotovo od prije, i to o prijepisu namenjenom tomu, da pođe u Srbiju, u sijelo nove arhiepiskopije srpske. Taj smisao leži u samim rečima, taj smisao nuđa se i po okolnostima. Pitanje dakle o prvom sastavljaču slovenske Krmčije fotijevskog izvoda po izvoru Aristinovu ostaje s te strane još uvek nerešivo".

Stojan Novaković je, u uvodu svoga Zakonika Stefana Dušana cara srpskog, istakao godine 1898, da je Sv. Sava "tražio prave zbornike crkvene, i našao onaj koji se u to vreme smatrao kao najsavršeniji i najbolji". Onda je "po naredbi Sv. Save" izvršen prevod "velikoga, onda najnovijega nomokanona". četrnaest godina kasnije tvrdio je Novaković, da je Krmčija prevedena staranjem Sv. Save i da je on njome "u prvoj četvrtini XIII veka položio temelje crkveno-zakonskoj organizaciji svojine i ličnih prava u Srbiji".

Ni Nikodim Milaš nije verovao, da je Sv. Sava bio prevodilac Krmčije, nego da je samo dao inicijativu za njeno prevođenje. Ovo svoje mišljenje, izrečeno 1884. godine, Milaš je dopunio dve godine kasnije i tvrdio, da je Nomokanon bio spremljen u Hilandaru još pre odlaska Sv. Save u Srbiju. "Prvobitni hilandarski Nomokanon Sava je u Soluni samo dopunio sa 21 novom glavom, sa građanskim zakonima o crkvi i s drugim o obezbeđenju pravoslavne vere. Zbog ovog je Milaš smatrao da se Krmčija "mora smatrati delom Sv. Save srpskoga i došljedno može i mora biti nazvana Krmčijom Sv. Save". Georgije Letić je ukazivao na to, da su sastavljači Krmčije kompilovali istu iz raznih izvora "među kojima je moglo biti i nekoliko starobugarskih prevodva. Šta više prevođači kanoničkog dela Krmčije, tj. kanona sa tumačenjima Aristinovim, morali su pred sobom imati radi termina tehnika i olakšice starije slovenske prevode". Matijas Murko (Gechichete der alteren sudslawische Literaturen, s. 149), a prema njemu i vladimir ćorović misle, da je Sv. Sava dao inicijativu da se Krmčija spremi i da je on organizovao rad za kompilaciju Krmčije (Nomokanona sa Prohironom) s tumačenjima Aristinovim i Zonarinim, koje je on uveo u srpsku crkvu. Pavle Popović je, u prikazu Spisa Sv. Save, koje je izdao Vladimir ćorović, sumirao ceo problem ovako: "Jasno je po svemu da je Savin udeo u Krmčiji veliki, ako se i sumnja da je Sava sam prevodio, jednoglasno se priznaje da je inicijativa njegova i celokupno staranje o njoj".

U raspravi Crkveno-politička ideologija svetosavske Krmčije i Vlastarove Sintagme Troicki navodi, da je Sv. Sava, pri sastavljanjuKrmčije, "činio strogi izbor između vizantijskih izvora. Kao strog pravoslavac i dobar kanonista, on je odbacio sve izvore, u kojima je bio, ostatak jelinske zlobe' u obliku teorije cezaro-papizma, jer ova teorija nije odgovarala ni dogmatskom ni kanonskom učenju o episkopatu, kao nosiocu crkvene vlasti, ni političkim prilikama Srbije, gde carska vlast u to vreme još nije psotojala.

Dimitrije Bogdanović:  Sveti Sava

Ulogu začetnika osamostaljene srpske književnosti trinaestog veka ima Sveti Sava, najmlađi sin velikog župana Stefana Nemanje, tvorac i prvi arhiepiskop samostalne srpske crkve (oko 1175-1235).(1)

Još kao mladić Rastko on je napustio upravu Humskom oblašću, verovatno 1191, i u Svetoj Gori primio monaški čin.. Sava je primio rasu u Starom Rusiku, a zamonašen je u Vatopedu, gde je 1197. godine dočekao oca, tada već monaha i shimonaha Simeona. Sa očevim autoritetom i duhovnim ugledom što ga je sam za kratko vreme stekao na Atosu, Sava je u nameri da zasnuje srpsku obitelj u Svetoj Gori tražio i dobio od vizantijskog cara Aleksija III Anđela (1195-1203) u Carigradu 1198. godine zlatopečatni sigilij, a nešto kasnije i hrisovulju kojom se zapusteli manastirčić Hilandar stavlja pod upravu Simeona i Save kao potpuno samoupravni, nezavisni manastir.

Osnivanje srpskog manastira u Svetoj Gori, središtu pravoslavne duhovnosti, i dobijanje akta o njegovoj nezavisnosti, otkrivali su težnje prvih Nemanjića i nagoveštavali razvoj srpskoga crkvenog pitanja i srpskog duhovnog života.

Posle smrti Simeonove 1199. godine Sava je neko vreme u obnovljenom, srpskom Hilandaru, okupljajući bratstvo. Posle pada Carigrada i uspostavljanja Latinskog carstva 1204, on se vratio u Srbiju sa očevim moštima, izmirio braću Stefana i Vukana i ostao u Studenici kao arhimandrit sve do 1217.

 Tada ponovo odlazi u Svetu Goru, možda povodom Stefanovog krunisanja latinskom krunom. U Nikeji 1219. godine dobija čin arhiepiskopa i status autokefalnosti za srpsku crkvu. Organizaciju srpske crkve izveo odmah po povratku iz Nikeje i Soluna, 1220, na saborima srpske zemlje i crkve, potiskujući grčke i latinske episkope i pomerajući granice istočne sfere na zapad; time je bio omogućen i viši stupanj integracije srpskog naroda na osnovama istočno-pravoslavne orijentacije. Sukob sa ohridskom arhiepiskopijom povodom dobijanja autokefalnosti u Nikeji, iste godine, nije dobio težinu raskola; prevaziđen je širokom diplomatskom akcijom Svetog Save na međunarodnom crkvenom planu - na putovanjima Savinim u Svetu zemlju i posetama istočnim patrijaršijama (1229-30, 1234-35).

Organizacija crkve u Srbiji sa pripojenim područjima postavljena je na sasvim nove osnove. Razvijena je delatnost velikih manastira; staranje o misionarskom radu stavljeno je u dužnost protopopovima. Pravno uređenje srpske crkve je konstituisano zbornikom nove, samostalne Savine kompilacije, Nomokanonom ili Krmčijom; sa ovom kodifikacijom vizantijskog prava Srbija već na početku XIII veka dobija kodeks čvrstoga pravnog poretka i postaje pravna država, u koju je ugrađeno bogato nasleđe grčko-rimskog prava. Sveti Sava je na taj način više no bilo čim drugim učinio Srbiju zemljom evropske i mediteranske civilizacije.

Naročiti značaj imalo je Savino staranje o pravoslavnosti crkve i naroda u strogo vizantijskom, ortodoksnom duhu. Monaštvo je usmereno svetogorskim putem. Staranje o monaštvu pokazuje se kao jedna od glavnih Savinih preokupacija na putovanjima po Istoku 1229. i 1234. godine. Već za Nemanje, do 1196 (kao godine njegove abdikacije), podignuto je dosta manastira u dolini Lima, Ibra, Toplice i Morave: Sv. Petra i Pavla (Bijelo Polje), Bistrica, Končul, đurđevi Stupovi, Studenica, Sveti Nikola kod Kuršumlije i Bogorodica Toplička. Među ovim manastirima bilo je i ženskih. Iz ranijeg perioda nasleđeni su takođe neki manastiri: Stara Pavlica na Ibru, Sveti Nikola u Dabru i Sveti đorđe u Dabru, Arilje i Gradac Ibarski (Bogorodica Gradačka). To znači da je monaška tradicija u srpskim zemljama postojala još u XI i XII veku, pa i ranije, i da je u toj tradiciji ona baza na kojoj se posle razvija srpska autokefalija. Isto tako u ovoj značajnoj mreži manastira treba gledati prenosnike i rasadnike onih monaških i književnih tradicija koje iz ohridske oblasti dolaze u srpske zemlje preko zone transmisije severno od linije Tetovo - Skoplje - Kratovo, zone u etničkom pogledu već srpske, u sferi starijih monaških kultova pčinjsko-osogovskog kraja (Prohor Pčinjski, Gavrilo Lesnovski, Joakim Osogovski). Na drugoj strani, Hilandar, van srpskog političkog i etničkog područja, nosilac je i pokretač svetosavske reforme i organizacije monaštva u Srba. Nemanjini sinovi podižu do 1243. godine i nove manastire: žiča, Hvosno, Peć; u ovaj poslednji manastir biće premešteno i sedište arhiepiskopije posle provale Mongola i prvog spaljivanja žiče (1284). Osim toga, Budimlja odn. đurđevi Stubovi u dolini Lima, Morača, a u Primorju Vranjina, Prevlaka (Arhanđel) i Bogorodica Stonska. Svaki je ovaj manastir u manjoj ili većoj meri preuzeo ulogu književnog, ne samo monaškog središta. U nekima od njih moralo je još od Savinih vremena biti organizovanih skriptorija.

Sveti Sava je umro 14. januara 1235. (ili 1236) godine u Trnovu (Bugarska), na povratku sa drugog hodočašća u Svetu zemlju. Uoči toga putovanja, 1234. povukao se sa arhiepiskopskog prestola u korist svog učenika Arsenija. Mošti Savine, sahranjene najpre u crkvi četrdeset mučenika u Trnovu, prenete su oko 1237. godine u Mileševu, zadužbinu kralja Vladislava (oko 1234-1243); tu je odmah nastao onaj značajni kult Svetog Save koji će trajati kroz srednji vek u tursko doba, i koji neće biti ometen ni spaljivanjem moštiju Savinih 1594.

U Svetu Goru je Sava otišao već pismen i formiran na delima ranohrišćanske, vizantijske i staroslovenske književnosti. Njegovi biografi ističu naročitu zaokupljenost Rastka Nemanjinog knjigom, i to svakako nije samo opšte mesto žitija. U njegovoj lektiri, kako se ona može prepoznati u delima što ih je za sobom ostavio, nalazila su se ne samo jevanđelja, apostoli i parimejnici, a pogotovu psaltir, nego i duhovno štivo prologa i paternika, Lestvica Jovana Sinajskog, besede ranovizantijskih crkvenih otaca (pre svih - Jovana Zlatoustog), kao i crkveno-pravna literatura bar u onoj verziji Zakona sudnog za koju se veli da ju je sa vizantijske Ekloge preveo još Metodije Solunski uoči moravske misije (863). Boravak u Svetoj Gori omogućio je Savi da proširi krug svoje lektire onim knjigama koje su, prirodno, morale imati naročitu ulogu u životu svetogorskih monaha. Smisao za organizovanje manastirskog i liturgijskog života govori bez dvoumljenja o Savinom širokom poznavanju liturgijske i monaške književnosti u grčkim tipicima i naročito velikim himnografskim zbornicima kakvi su oktoih, triod, minej, gde su već dokazani uzori i neposredni književni izvori onih tekstova koje je Sava napisao. Tu su i razni molitvenici sa akatistima i kanonima, čiji je uticaj na Savu očigledan. Odnos Svetog Save prema književnosti ogleda se i u njegovim manastirskim ustavima (tipicima), gde je čitanju knjiga i biblioteci dato važno mesto u duhovnom životu monaha, a možda još više - u sastavu prvih srpskih biblioteka, koje se bar donekle mogu rekonstruisati, kakva je biblioteka manastira Hilandara, osnovana kada i manastir, 1198. godine.(2)

Prva su Savina dela posvećena isposničkom i manastirskom životu:  Karejski tipik i Hilandarski tipik. Po svojoj prirodi to su crkvenopravna, strogo uzevši neknjiževna dela, ali su u njima došli do izražaja neki momenti od posrednog značaja za stvaranje atmosfere u kojoj su nastajala Savina originalna i u užem smislu reči književna dela. Sem toga, i tu dolaze do svetla osobine Savinoga jezika i stila, pogotovu u onim paragrafima koji su njegova posebna interpretacija ili njegov samostalni dodatak.

Karejski tipik(3) je u osnovi prevod sa nekoga standardnog grčkog pustinjačkog, skitskog tipika. "Skit" je naročiti vid monaške isposničke naseobine, poznate i razvijene naročito u hrišćanskom Egiptu tokom IV i V veka; sama ta reč je koptskog porekla (šiit=široka ravnica) i naziv je cele jedne pustinjske oblasti u Egiptu gde su se javile prve monaške isposnice i kolonije pustinjaka. Kako veli Lazar Mirković, "po skitskom ustavu podvizavaju se i Bogu mole monasi usamljenici, koji svoje molitve vrše u ćeliji, a ne u hramu, dok oni monasi koji žive zajednički u opštežiću, vrše svoje molitve, zajednička bogosluženja u crkvi po punom ustavu bogosluženja. Za vršenje skitske službe nije potreban sveštenik, i skitska služba je sastavljena iz psalama, molitava i metanija. Iz molitava, čitanja psaltira i poklona skićana razvio se od IV stoleća oblik posebnog, usamljeničkog, skitskog bogosluženja, skitskog ustava. Za razvitak skitskih pravila mnogo je doprinela Sveta Gora, gde je cvetalo monaško usamljeništvo, a gde se javio i ovaj svetogorski skitski Karejski ustav sv. Save".(4) Taj skitski ustav je postao obrazac srpskom pustinjačkom ili eremitskom monaštvu i van Svete Gore. Odlikuje se time što težnju za usamljenošću, za pravim pustinjaštvom, koriguje udruživanjem dvojice ili trojice monaha. Po tome ustavu, usamljenik se postaje ne samo po sopstvenoj želji, nego i odlukom čitavog manastirskog sabora, pošto se procene sposobnosti kandidata za tako strog monaški podvig. Ovaj se, pak, sastoji u skoro neprekidnom postu i molitvi, mada ne i u apsolutnoj izolaciji. Zanimljivo je i veoma karakteristično da srpske isposnice u srednjem veku nisu bile stroge velikoshimničke i zatvoreničke klauzure. Ovakve su se ćelije ili "posnice" pretvarale redovno i u žarišta književnog rada: Karejska i Studenička, kasnije u XIV veku Dečanska u Belajama, Pećka u ždrelu i druge. Sava je Karejsku ćeliju podigao u središtu Svete Gore odmah posle podizanja Hilandara, upravo radi takvoga uslovnog i duhovnog plodnog osamljivanja. Crkvicu u njoj posvetio je svom monaškom patronu, prepodobnom Savi Jerusalimskom (Osvećenom). Povlačio se u tu ćeliju više puta, a u Srbiji je po obrascu te "isihastirije" podigao Studeničku isposnicu. Tipik ili ustav ("ustavac", kako ga još zove) Sava je napisao za Karejsku ćeliju 1199. godine. Bez obzira na to što je u pitanju liturgijsko-pravni tekst, on nije lišen izvorne topline i poetičnosti, bilo da je u pitanju prožimanje teksta psalamskim i apostolskim stihovima ili pogrebnim pesmama Jovana Damaskina, bilo da je reč o izrazima bratskoga obzira i ljubavi prema podvižniku koji će živeti u strogim uslovima ćelije.

Hilandarski tipik(5), iz iste godine (1199), ali posle Karejskog, namenjen je Hilandaru, a sastavljen kao prevod i adaptacija uvodnog dela grčkog  Evergetidskog tipika iz Carigrada. Carigradski manastir Svete Bogorodice "Evergetide" (Dobrotvorke) osnovao je još 1049. godine neki Pavle, Carigrađanin, na svojoj baštini, nasleđenom pustom imanju van zidova Carigrada. Manastir je unapredio tek Pavlov učenik Timotej, koji je podigao hram Bogorodici Dobrotvorki i druge crkve u kompleksu te obitelji, podigao i ćelije za stanovanje monaha, opremio i ukrasio manastir; u drugoj polovini XI veka napisao je i tipik za svoj manastir, kasnije dopunjen i prerađen (sredinom XII veka). Tu verziju  Evergetidskog tipika imao je pred sobom Sveti Sava kada je redigovao tipik za svoj manastir Hilandar. On je preveo samo neke delove; nije uzeo tzv. sinaksar, u kome je raspored i pravilo bogosluženja tokom godine, već samo uvodni deo ili "prolog", sa propisima za ustrojstvo i život manastira; pa i tu nije preveo sve glave, već samo neke (istina, veći deo), dodajući sa svoje strane nove i drukčije odredbe prilagođene potrebama Hilandara. Lazar Mirković postavlja pitanje, zašto je Sveti Sava preveo baš prolog tipika Evergetidskog manastira za ustrojenje reda i života u Hilandaru, i objašnjava: "Nemanja je za svoga bavljenja u Carigradu na neki način došao u vezu sa ovim manastirom; Nemanja i Sava bili su dugi ktitori ovoga manastira, jer su mu davali mnoge priloge činili dobročinstva; Sava je ovaj manastir nazivao svojim, na svojim putovanjima u Carigrad svraćao je u ovaj manastir, i svakako mu se svideo red i način života u ovom manastiru".(6) U svakom slučaju, to je u ovoj Savinoj verziji prvi tipik jednoga velikog srpskog opštežića, po kome će se upravljati uglavnom i drugi srpski manastiri: sa manjim prilagođavanjem, Sava je isti tipik propisao i manastiru Studenici 1208. godine: to je Studenički tipik.(7)

Hilandarski tipik sadrži propise za duhovni život u manastiru i organizaciju raznovrsnih službi manastirske zajednice, opštežića. Kinovijski (opštežiteljni) manastiri organizovani su kao čvrsta zajednica duhovnog života i materijalnog privređivanja, bez lične svojine i na principu bezuslovne poslušnosti i stroge podele rada. Manastirom upravlja iguman sa širokim ovlašćenjima, ali u dogovoru sa saborom staraca. Svaka funkcija je u manastiru "služba" i svaki rad "poslušanje", pa ni vlast igumana nije mogla da bude neograničena. Pored dužnosti da se o svemu dogovara sa starcima, iguman se morao oslanjati i na druge manastirske funkcionere: ekonoma, eklisijarha, dohijara i dr. Igumane većih manastira biraće potom kralj i arhiepiskop zajedno, iz čega proističe ne samo visok društveni ugled ovog zvanja nego i status monaštva i manastira u srednjovekovnoj Srbiji, kakav je izgradio Sveti Sava i organizaciono postavio svojim tipikom. Svi su monasi morali strogo poštovati svoja tri zaveta - devičanstva, siromaštva i poslušnosti. Međusobni odnosi su bili pod duhovnim i discipliniranim nadzorom igumana odnosno duhovnika, pri čemu se naročito nastojalo da se odneguje duh ljubavi i pomoći. Staranje o bolesnima dovelo je i u srpskim manastirima do stvaranja prvih pravih, mada zatvorenih bolnica.

Savina verzija tipika za manastir Hilandar govori dosta o njegovom razumevanju za posebne navike, običaje i mogućnosti Srba u sredini svetogorskoga monaštva; ima tu odstupanja od prestrogih pravila posta i bogosluženja, a upadljivo je isticanje načela bratske ljubavi u većoj meri nego što ga ima Savin evergetidski izvornik. Stil kojim je ovaj tipik pisan ni u grčkoj verziji nije suv i neknjiževan, ali u Savinoj interpretaciji i naročito u njegovim dodacima dobija svežinu darovite ekspresivnosti i obogaćenog jezika. Nema nikakve sumnje da je u njemu prepoznatljiv pisac žitija svetog Simeona; više od toga, mora se pomišljati na izvestan uticaj ovoga teksta na hilandarske autore XIII i XIV veka (Domentijan, Teodosije, Danilo i dr.), ali taj odnos do sada nije bio predmet istraživanja.

Crkvenopravnim delima pripada u punom smislu reči Savina kodifikacija nomokanonskog prava, Krmčija.(8) To je zbornik državnih ("građanskih") zakona i crkvenih pravila ili kanona, sa tumačenjima čuvenih vizantijskih kanonista, koja su i sama bila svojevrsni izvor prava. Kao i vizantijski nomokanoni, sa tumačenjima ili bez tumačenja, i srpska svetosavska  Krmčija je predstavljala kapitalni izvor i spomenik prava; u srednjovekovnoj srpskoj državi, to je izvor prvog reda kao "božansko pravo"; tek posle toga dolazi, na primer, zakonodavstvo srpskih vladara uključujući i Zakonik cara Stefana Dušana. Pitanje autora srpske Krmčije sa tumačenjima, međutim, do sada nije definitivno rešeno, ali je dilemu: da li je sastavljač i prevodilac Nomokanona Sveti Sava ili je taj prevod delo drugih, starijih i ne srpskih slovenskih autora - Sergije Troicki rešavao veoma kategorično u prilog Savinog autorstva. Time, doduše, nije do kraja razjašnjena Savina uloga u sastavljanju ovog kodeksa ukoliko je reč o tome ko je neposredno preveo grčke tekstove koji su ušli u ovaj Nomokanon, ali nema razloga da se sumnja u tezu da je Krmčija u svojoj konačnoj formi nastala trudom Svetog Save u Solunu 1220. godine, na povratku iz Nikeje u Srbiju i radi organizovanja nove autokefalne srpske arhiepiskopije. Savina je inicijativa i staranje oko izrade ove kompilacije, a prevod je verovatno delo raznih autora, i starijih i Savi savremenih. Bitno je, međutim, da je izbor ove Krmčije jedinstven: nema ga u sačuvanoj grčkoj rukopisnoj tradiciji. Sa svoje strane, opet, izbor je u crkvenopolitičkom pogledu veoma karakterističan, jer se suprotstavlja u to vreme važećim pogledima na odnose crkve i države u Vizantiji i obnavlja neka starija shvatanja, kojima se insistira na suverenosti božanskog zakona.

Liturgičke propise sadrži Ustav za držanje psaltira, koji je Sava preveo sa grčkog, ili je i ovde, kao u slučaju nomokanonskog zbornika, bio samo pokretač i organizator pa i nadzornik prevođenja.(9)

Književnosti se potpuno približilo Savino Pismo igumanu Spiridonu, upućeno sa jednog od dva Savina putovanja u Svetu zemlju, verovatnije sa drugog. To je prvo delo epistolarnog žanra koje se sačuvalo u staroj srpskoj književnosti. "Sa puno osećaja i čežnje prema otadžbini u dalekom svetu i brige za stvari u otadžbini, piše sv. Sava ovo pismo Spiridonu, izveštava ga o sebi i svojoj pratnji, kako su se poboleli na putu, kako su se poklonili sv. mestima, kuda namerava još da putuje, i uz pismo šalje mu darove: krstić, pojasac, ubrusac i kamičak. Krstić i pojasac polagao je sv. Sava na grob Hristov, i otuda ovi darovi dobijaju veću vrednost. Ubrusac je možda sv. Sava našao u Jordanu".(10)

Prava se književna priroda Savina otkriva, međutim, tek u njegovim žitijnim i pesničkim sastavima. Svaki u svom žanru, oni stoje na počecima razvoja odgovarajućih književnih rodova u osamostaljenoj srpskoj literaturi.

U Hilandarskom tipiku je Kratko žitije svetog Simeona Nemanje,(11) osnivača (ktitora) manastira Hilandara, koje se ograničilo samo na istorijat Simeonovog dolaska u Svetu Goru i sažeto kazivanje o njegovoj smrti. Tekst je sastavljen odmah posle smrti sv. Simeona, 1199. ili 1200. godine. Po svome žanru, ovo kratko žitije je samo jedna žitijna beleška, kojom se fiksira dan "spomena svetog". Razvijeno žitije Sveti Sava piše tek u uvodu Studentskog tipika, u Studenici 1208. godine.(12) žitije svetog Simeona pisano je kao ktitorsko žitije osnivača Studenice, po svim pravilima ovoga žanra vizantijske književnosti. žitije je jedan od osnovnih proznih žanrova u Vizantiji naziva se još i "hagiografija", životopis svetoga.(13) Razvoj ovoga žanra ima svoju zanimljivu i složenu istoriju i specifičnosti, ne samo prema kategoriji svetoga o čijem se životu i podvigu piše nego čak i prema nacionalnoj žitijnoj tradiciji, koja se tokom vremena stvarala u pojedinim pravoslavnim narodima. To se mora imati u vidu i prilikom razmatranja Savinog žitija svetog Simeona. čitava žitijna književnost je bez obzira na svoje regionalne ili nacionalne posebnosti u nečemu ipak jedinstvena. Jedinstvena je u ideološkom pogledu: svako žitije služi stvaranju ili širenju kulta određenog lica, a ovaj kult je živa uspomena na činjenicu jednoga moralnog preobražaja, jedne uspešne realizacije Hristovih zapovesti i jevanđelskih ideala. žitije je stoga nužna dopuna i produženje Biblije. Svetac je dokaz da se može živeti i umreti hrišćanski, a ujedno ilustracija kakvim duhovnim snagama i dobrima raspolaže čovek koji je sebe potpuno podvrgao zakonu Hristove vere. žitije saopštava odlike i vrline jedne ličnosti. Ukoliko je to sasvim određena istorijska ličnost, žitije svoj sadržaj gradi na podacima istorije ili legende o toj ličnosti i može da služi kao istorijski izvor prvog reda. Ukoliko nije u pitanju istorijska ličnost, žitije daje karakteristiku jednoga tipa svetosti. I u jednom i u drugom slučaju ono je hagiološki usmereno.

Ovaj ideološki momenat je od bitnog značaja i za poetsku strukturu žitijnog žanra. Nju obeležava izvestan metafizički istorizam. žitije prati tok svečevog života, posmatrajući ga u jednom metafizičkom aspektu, otkrivajući ono što je važno za ocrtavanje svečevog religioznog, "večnog" lika. Zato su biografski podaci sa stanovišta žanra sporedni, ponekad i nevažni. Kada se i daju, oni imaju karakter opšteg mesta, kao biografija tipa više negoli biografija ličnosti. O rođenju se govori samo ako je ono obeleženo kakvim znamenjem potonjeg svetaštva; o detinjstvu - samo u njegovim vrlinama; o poreklu - ako je "od dobra korena još bolji izdanak"; pohvala svečevog zavičaja ističe, obično, hagiološke tradicije jedne zemlje ili rodnoga mesta svečevog, opet sa ciljem da se ukaže na Božju blagodet i božansko proviđenje, i na to kako ništa u ovom životu, a pogotovu u nicanju jednoga svetog čoveka, nije slučajno. Taj momenat providencijalnosti, božanske brige i plana o svetom čoveku, bitan je i za priču o školovanju, braku, opredeljenju za podvig. Sam svetački život i smrt, kao i posmrtna čudesa, treba da navedu čitaoca na misao da je Bog "slavan u svetima svojim" (Ps. 67, 36). Međutim, u okviru ove osnovne ideološke strukture žitije može da bude prilagođeno konkretnim ličnostima i okolnostima, a može da ponese i pečat književnih sposobnosti i darovitosti svog pisca. Otuda velike razlike i pored tipoloških sličnosti u okviru ovog žanra.

Svako žitije ima svoju kultnu, obrednu funkcionalnost, bilo u okviru liturgijskog čina ili u sastavu monaške, manastirske obrednosti. Time se objašnjava i unutrašnja diferenciranost ovog žanra, gde se kao podžanrovi izdvajaju, pored opširnog ("prostranog") žitija i kratkog žitija, još i prološko žitije, sinaksar, stihovno žitije, mučenije ili stradanije i drugo. Stoga se i o žanru biografskih tekstova stare srpske književnosti ne može govoriti van autentičnog sistema srednjovekovnih žanrova. Bez obzira na sve osobenosti, koje, videli smo, mogu da formiraju i svojevrsni nacionalni lik jedne grupe žitija (to je upravo slučaj sa srpskim vladarskim žitijima, srpskom "dinastičkom istoriografijom" odn. "biografijom", svaka je srpska "biografija" čvrsto uklonjena u sistem vizantijsko-slovenskog žitija i mora se posmatrati u okviru tog sistema. Tipološka raznolikost žitija, poznata, uostalom, i u vizantijskoj književnosti, ne protivreči žanrovskoj suštini žitijnog dela. Štaviše, žitije kao žanr ima važnu osobinu, da nije uvek jednostavan, osnovni ili primaran žanr: često tekst žitija obuhvata i neke druge književne oblike i vrste. Kao prozni žanr, na primer, on može sadržavati i delove koji pripadaju kakvome pesničkom žanru (pohvalu, pesničko moljenje, plač) ili nekome drugom proznom žanru kao karakterističnom retorskom obliku (na primer, slovo ili besedu). Mogućnosti kombinovanja su u okviru opšteg žanra žitija veoma velike, tipologija žitija je veoma bogata.

Ovaj pogled na opšte odlike vizantijsko-slovenskog žanra hagiografije činio nam se neophodan kao pristup žitiju svetog Simeona od Svetog Save zbog izvesne težnje u srpskoj književnoj istoriografiji, da se sve srpske biografije u izvesnoj meri izdvoje iz žitijnog žanra, pa čak i suprotstave tom žanru kao nešto bitno drukčije, i uvek navodno svetovnije, laičkije. Ne ulazeći ovde u raspravu tog pitanja,(14) mora se istaći da Savino žitije svetog Simeona nije izuzetak iz žanra žitija ni po formi ni po idejama i poetici teksta. Usredsređen na monaški lik Simeonov, Sava je stvarne biografske podatke iz života Nemanjinog podredio ideji odricanja od prestola, moći i veličine u ovom svetu radi nebeskog carstva. Simeon je prikazan kao dramatičan primer odricanja, osnovne jevanđelske pouke i temelja svake, a pogotovu monaške duhovnosti. Stoga je i uobičajeni retorski uvod u Savinom žitijnom delu spojio elemente biografske predistorije (osvajanja, tekovine Nemanje vladara) sa elementima retorične pohvale svetome, čija se veličina gradi na protivrečnosti samoodricanja. Tek za ovom pohvalom sledi kazivanje o monaškim podvizima Simeonovim i o njegovoj smrti. To je glavni biografski deo žitija, koji se ne završava pohvalom već molitvom Savinom, obeleženom snažnim poučnim i propovedničkim tonom.

Vrlina je Savinog žitija svetog Simeona neposredno i jednostavno, odmereno pričanje bez razvijene retoričnosti, u kome se prepoznaje bliski svedok i pratilac, učesnik u životnim zbivanjima Simeona Nemanje, Nemanjin sin. Opis Simeonove smrti, sav u smenjivanju slike i dijaloga, uzdržan i uzbuđen u isti mah, spada u najlepše stranice stare srpske književnosti. "Biografiju Nemanjinu Sava je napisao za monahe, ne za svetovnjake", napominje s pravom Milan Kašanin. "Namenjena bratstvu manastira koji je Nemanja osnovao i u kome je i sam živeo u prvo vreme kada se zamonašio, Nemanjina biografija, ovakva kako ju je njegov sin Sava sastavio, neposredna je kao usmena priča i intimna kao dnevnik". Kašanin zaključuje da "nijedan naš stari životopis nije tako malo svečan i tako malo retoričan, nije tako srdačan i čovečan kao Nemanjin životopis koji je sastavio sv. Sava".(15)

žitije svetog Simeona ima i svoje književne izvore. Verovatno je da je Sava pravi autor Nemanjine osnivačke Hilandarske povelje iz 1198. godine;(16) "autobiografski" elementi povelje imali su svoje mesto i u genezi Savinog žitija. Još važniju i neposredniju ulogu odigrala je druga  Hilandarska povelja, Stefana Nemanjića iz 1200-02. godine, čiju je kompoziciono-biografsku i retorsku shemu Sava iskoristio za konstrukciju svoga žitija.(17) Stefan je u arengi i naraciji ove povelje, čiji je original i danas u Hilandaru, izložio život prvoga hilandarskog ktitora, sv. Simeona, u istorijskom i alegorijskom svetlu, na izuzetno pesnički način. U prvom planu su svetogorski dani sv. Simeona. Motiv raja, koji je razvijen u Stefanovoj povelji, nadahnuo je potom i mnoga dela stare srpske umetnosti,(18) a otkriva duhovnu stvarnost Svete Gore ne samo u viziji svog autora i izdavača nego i Save. Stvaralačka uloga povelja, njihovih uvodnih delova (arenge) i naracije, u nastanku vladarskih žitija, specifičnost je srpske hagiografije.(19) Povelja se, naime, kao dokument pravnog karaktera odlikovala nekim posebnim književnim elementima upravo u svom uvodnom delu. Tu se kriju, u stvari, dva žanra. Bliži je poslaniju, a sa vrlo mnogo ispovedništva i autobiografije onaj deo povelje koji se zove naracija (ekspozicija). Autobiografska kazivanja izdavača povelje, najčešće vladara, mogla su da budu saopštena u vidu izvanrednih poetskih slika, kao na primer već pomenutoj Stefanovoj povelji Hilandaru ili znatno kasnije u povelji Stefana Lazarevića Hilandaru iz 1404-05. Međutim, za staru srpsku književnost važnije su arenge. Arenga je uvod povelje, nimalo pravnog sadržaja, već poseban književni žanr, u kome dolazi do izražaja duhovna, ideološka motivacija (i samo utoliko pravna zasnovanost) povelje, oblikovana u poetskom duhu. Ono po čemu se stara srpska arenga razlikuje od arenge u vizantijskim poveljama, veći je uticaj psaltira na stil arenge, zato i prisustvo mnogih pesničkih elemenata, tropa i simbola. Stvaralačka uloga povelja se da objasniti jedinstvom motivacije i ideja: srpske povelje i vladarska žitija objedinjeni su na jednom dubljem planu identičnošću vladarske ideologije: vladar je u svojoj providencijalnoj ulozi opravdan tek posvećenjem, tek potpunim podređivanjem božanskoj volji. Božansku harizmu na sebi vladar dokazuje odgovarajućim, "bogodoličnim" ponašanjem, bogougodnim delima i poslušnošću crkvi, a najviše sposobnošću da se odrekne svega i da se posveti duhovnim podvizima, u kojima se ispoljava njegova prava, "besmrtna" moć. Otuda prirodno mesto povelja u genezi žitijnog žanra u Srba kada je reč o vladarskoj biografiji, upoređenoj, ponekad, i sa starim ruskim "kneževskim žitijima", u kojima je takođe dosta posebnih odlika.

Smisao Savinog žitijnog stvaranja potvrđuje se i dopunjuje službom svetom Simeonu,(20) izrazito kulturnim, liturgijskim sastavom, koji se sasvim podređuje poetskim zakonima složenog vizantijskog žanra akolutije, sastavljenog od stihira, tropara, kanona, kondaka, ikosa i drugih pesničkih oblika u utvrđenom liturgijskom poretku. Služba je glavni i po prirodi veoma složen žanr liturgijskog pesništva u Vizantiji i među pravoslavnim Slovenima. Tako se naziva jedna književno-liturgijska celina, koja predstavlja pesnički žanr složen iz većeg broja liturgijskih pesama, molitava i obrednih struktura u strogo utvrđenom poretku i ritmu. Osnova službe je kolektivni ritual; ona je liturgički fenomen, a u isto vreme književna celina. Njom vlada tzv. "latreutički" momenat, momenat "služenja" Bogu ili svetome, a služenje je odavanje dostojne pošte i proslavljanje onoga koji je predmet kulta. To, dakle, nije prosta "glorifikacija", kako se ponekad kaže, već višeslojan i višeznačan vid ispoljavanja religioznog osećanja. U religioznom smislu govori se posle ovoga o jednom još suptilnijem momentu, harizmatičkom ili blagodatnom momentu, koji prema teološkom tumačenju predstavlja ostvarivanje odnosa između božanskog i ljudskog u aktu služenja, i to dejstvom samog Boga, izlivanjem njegove milosti na ljude. Objektivno, i jedno i drugo, zajedno sa trećim, didaktičkim ili poučnim momentom, čini kompleksan religiozni izraz kojim se potvrđuje pripadnost jednoj zajednici ideje i života, njeno vidljivo obeležje.(21)

Savino himnografsko delo, stoga, ne može se razumeti kako treba bez uvažavanja ovih okolnosti ne samo formalnog nego još više od toga semiotičkog karaktera. Njegova značenja i čitava književna struktura leže u modelu vizantijske službe. A tu je zastupljen bezmalo sav repertoar žanrova liturgijskog pesništva. Služba se stvarala tokom dugog vremena od više stoleća, a nastavlja se na tradiciju stare hrišćanske liturgije odnosno organizovanog molitvenog okupljanja sa čitanjem iz Svetog pisma, molitvama i pevanjem. Ona se razvija postupno, akumulacijom i odbirom tekstova, mnogo više nego prostom zamenom jedne strukture drugom. Prvobitnu jevrejsko-hrišćansku i monašku strukturu bogosluženja, koja se izgradila uglavnom oko klasične jevrejske psalmodije, ugrađivale su se nove tvorevine, nove molitve i pesme, tako da je građevina rasla i čitavo bogosluženje dobijalo u svojoj složenosti i obimu. Prvobitno jezgro, tekst psalama i biblijskih oda, sa čitanjima iz  Svetog pisma i obaveznim molitvama i besedom, ostali su i dalje okosnica bogosluženja, ali popunjena i ponekad upravo pretrpana novim tekstovima, pesmama i molitvama novih crkvenih pesnika. Prema svojoj obrednoj funkciji, služba može da pripada određenim ciklusima ili krugovima crkvenog rituala, po kalendarskom redu za pokretne i nepokretne praznike. Ona može da bude i prigodna. U svakom slučaju, najčešće je vezana za kult svetoga ili praznika, i tada se komponuje od tekstova iz raznih liturgijskih knjiga po strogo utvrđenom pravilu, izloženom opet u knjizi, koja se zove tipik.

Među primarnim pesničkim žanrovima iz kojih se sastoji složeni žanr službe, pa i sastav Službe svetom Simeonu, izdvajaju se tri osnovna: tropar, stihira i kondak. Tropar je kraća crkvena pesma, od nekoliko stihova ili kolona, čiji naziv upućuje na pevanje ( modus pevanja). Crkveno pesništvo je namenjeno pevanju, ono se poje, pa su i oblici crkvenih pesama, njihova poetska struktura, podređeni toj svojoj funkciji. U načelu, pesma je i melodijski organizovana tako da se njeni stihovi ili koloni (ritamski nizovi) javljaju u isto vreme i kao melodijski odseci.(22) Tada se pisana pesma peva po utvrđenoj melodiji, čija je simbolična oznaka data uz svaku pesmu ("glas"). Tropar je žanr koji se odlikuje pohvalnim, proslavnim karakterom: u njemu se proslavlja praznik ili spomen svetoga. Razlikuju se, prema temi i liturgijskom mestu ili funkciji, čitav niz podžanrova tropara (vaskrsni, otpusni, bogorodični itd.). Stihira je strogo vezana za druge tekstove, u načelu za stihove iz psalama; ne razlikuje se od tropara, osim po tome svom kontekstu, po nešto većem obimu (mada ne uvek) i po drugoj melodijskoj formuli. Ni stihira nije jednostavan žanr; podžanrovi stihire su podobni, samopodobni, samoglasni i dr. Kondak je prvobitno velika i složena pesma, sirijskog prekla, a sada po jedna manja strofa, povezana sa drugim žanrom - ikosom, koji je pesničko-retorska varijacija na temu kondaka, a ovaj himnično proslavlja sveca ili događaj. Kondak sa ikosom gradi složenu pesničku strukturu akatista, dok se tropari sa irmosom na teme iz devet ili osam biblijskih pesama (oda) slažu u kompleks kanona (počev od VIII veka). U osnovi biblijskih oda leži providencijalna i mesijanska ideja. Otuda je osnovna tema svakog kanona spasenje, ostvareno u svetosti onoga koji se proslavlja službom ili u događaju samoga iskupljenja Hristom.

Savina Služba svetom Simeonu pripada po svim svojim osobinama tome vizantijskom pesničkom žanru i ima sve glavne elemente te razvijene strukture. U celini služi liturgijskom kultu (ne prostoj "glorifikaciji") sv. Simeona. Karakterističan je i jedan posebni književni izvor i uzor Savine službe: to je minejska Služba svetom Simeonu Stupniku (1. septembra). Neke večernje stihire su preuzete i prilagođene za službu Simeonu Srpskom, verovatno zbog hagiološkog tipa kome pripadaju obojica Simeona, prepodobnih podvižnika na višem stupnju odricanja i "velikog anđelskog lika". Ali su to ipak i dva diferencirana tipa, pa nije slučajno što je podudarnost samo u malom, najmanjem delu službi. Sve ostalo je u Savinoj službi originalno, razume se u onom smislu u kome se uopšte može govoriti o originalnosti u srednjevekovnom vizantijsko-slovenskom pesništvu: kao izvorno nadahnuće i osećanje, i otuda proširivanje i obogaćivanje već utvrđenog, standardnog repertoara stilskih izraza i oblika na srpskoslovenskom jeziku.

Ne zna se tačno kada je Služba sastavljena. Ako je tačno kazivanje Domentijana, Sava je ovu službu sastavio delimično još u Hilandaru 1200. godine, o prvom godišnjem pomenu svetoga. To bi bili "kanoni i stihire"; verovatno samo neki elementi za kanon i večernju službu. S obzirom na "studeničke" motive, mora se ipak pomišljati na to da je ona konačno sastavljena tek po povratku Savinom u Studenicu oko 1207. godine. U svakom slučaju, Služba svetom Simeonu je prvo srpsko književno delo ovog žanra. Njome započinje niz liturgijskih celina u kojima je motivisan i formiran kult svetih vladara dinastije Nemanjića i svetitelja srpske autokefalne crkve. Ta služba, po svima svojim poetskim obeležjima u vizantijskoj tradiciji, pravi je početak srpskog pesništva, u kome će se bogatom topikom i stilom vizantijske himnografije odnegovati sopstveni pesnički jezik srpske literature srednjeg veka.

Napomene:

Bibliografija o Svetom Savi je ogromna.

S. Stanojević - R. Perović, Nacrt bibliografije o sv. Savi, Bratstvo 28 (1934) 164-192. Dobar uvid u pitanja, vezana za život i rad Svetog Save u jubilarnim publikacijama: Svetosavski zbornik 1 (1936) i 2 (1938); Sveti Sava - Spomenica (1977); Sava Nemanjić - Sveti Sava (1979). U ovom poslednjem zborniku instruktivan je članak S. ćirkovića, Problemi biografije svetoga Save, 7-13. Književna dela Svetog Save objavljena su u izdanju V. ćorovića Spisi sv. Save, Beograd - S. Karlovci 1928. Iz mnoštva radova posvećenih Savi kao književniku može se izdvojiti opšti pogled P. Popovića, O književnom delu svetog Save, Bratstvo (1934) 36-44.

Istorijat hilandarske biblioteke: D. Bogdanović, Katalog I 18-43. Hronologija osnivanja Hilandara: F. Barišić, Hronološki problemi oko godine Nemanjine smrti, Hilandarski zbornik 2 (1971) 31-58. Up. Hilandar, Beograd, 1978. (D. Bogdanović).

Izd. V. ćorović, Spisi sv. Save 5-13.

L. Mirković, Spisi svetoga Save 16; upor. isti, Skitski ustavi Sv. Save, Bratstvo 28 (1934) 51-67.

Izd. V. Ćorović, Spisi sv. Save 14-150; videti i studije: F. Granić,  Crkvenopravne odredbe Hilandarskog tipika sv. Save o nastojatelju i ostalim manastirskim funkcionerima, Bogoslovlje 10 (1935) 171-188; isti, Crkvenopravne odredbe Hilandarskog tipika sv. Save, Svetosavski zbornik 1, 65-128; isti, Crkvenopravne odredbe karejskog i hilandarskog tipika Svetoga Save, Prilozi KJIF 16 (1936) 189-198; L. Pavlović, Srpske manastirske bolnice u doba Nemanjića, Zbornik Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta 2 (Beograd 1951) 555-566.

L. Mirković, Spisi Svetoga Save.

Izd. V. Ćorović, Spisi sv. Save 14-150 samo u varijantama prema Hilandarskom tipiku. Posebno izdanje ovog tipika još K. Jireček, GSUD 40 (1874) 132-181. Studenički tipik nije posebno preveden: i Lazar Mirković je prevodio samo varijante, prema ć